第18章 第18集《摄大乘论》(3/3)

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第四个，应有其思、信等善根现行过故。有这个触、作意、受、想，当然就有思，就带动心王种种的造作，那你这个还是个灭尽定吗？在灭尽定当中，还有这么多的事情，还有想、受、触、思，那你这个定，自然是产生干扰。所以第六意识在而有心所是不合道理的。

巳三、难无心所

那你说：诶，只有第六意识，没有心所，这样子合不合理呢？

拔彼能依，令离所依，不应理故；有譬喻故；如非遍行，此不有故。

你说在灭尽定当中，[拔彼能依]的心所，使令它离开所依的心王，这是不合道理的。说我入了灭尽定，这个时候只有心王而不需要心所，这是不合道理；因为心王跟心所是不能够相离的，有心王一定要有心所。为什么呢？有[譬喻故]，这个地方有大小乘两种的譬喻。

先讲大乘的譬喻：大乘讲到身语意三种行，用语行来譬喻意行。比如说语行，我们讲话，一个人能够讲话，他心中一定要有寻伺、有这个觉观，他一定要在心中有觉观安立的名言，才能够把话讲出来；没有这个觉观，就不能讲话。就好象说你没有这个心所的带动，第六意识心王是不能存在、不能活动的。这是大乘的譬喻，用这个语行来譬喻意行。小乘的学者也提出一个譬喻，他说：这不一定！比如我们讲身行，一个人身体能够活活泼泼的存在，因为有这个呼吸。但是有时候呼吸不存在，身体也存在，你看在四禅的时候，没有呼吸，身体也在！这譬喻说没有心所法，这个心王也可以存在。用这个身行的呼吸，来比况这个语行的心所法。

那小乘的譬喻以后，大乘佛法破斥。为什么呢？[如非遍行，此不有故]。就是说你用呼吸来比况这个遍行的心所，是不合道理的，因为呼吸它本身不是遍行法，呼吸在身体的存在当中，它不是一个必要的条件，因为在四禅的时候，他不需要呼吸，所以他本身不是一个遍行的存在，所以不能用这样的比况，来比况这个心所的存在，不可以。因为这个心所是遍行的，在三界九地当中，只要有心王一定要有心所。但是我们有身体存在，却不一定要靠呼吸的，所以这样的比况，是不合道理的。所以说既然没有心所，当然就不应该有心王了。卯二作一个总结：

卯二、略破性摄

又此定中，由意识故，执有心者，此心是善、不善、无记皆不得成。故不应理。

所以在灭尽定当中，这个[识不离身]，合理的说法应该是说：前六识是不能活动，这个时候识不离身就是第八识，它在你的心中，保存你原有的所有善恶的功能，这就为什么你从禅定出来以后，你的生命能够继续的从刚开始的那个点，继续的运作下去。你以前有什么烦恼还没有断除，现在从禅定出来，还是有这个烦恼；你以前有多大的善根，从禅定出来还继续有这个善根：因为这个第八识还在。这一段我们看《讲义》的三十八页。

戊三、广显染净不成的道理（分二）已一、长行；已二、颂（释净转依）

已一、长行（分三）庚一、别释染净种现不成；庚二、总破色心为染净种不成；庚三、结成许阿赖耶识。

三十八页戊三、广显染净不成的道理，这当中有两科：一、长行；二、偈颂。长行当中分成三科：第一科别释染净种现不成，第二个总破色心为染净种不成。前面是单单依着第六意识来设[受熏持种]是不成；这以下是笼总的约色心来当做这个受熏持种，这是一般小乘的说法，以色心来当做染净的种子；前面只是约着第六意识。这一段是破除小乘的一个总结，总破小乘法以色心为染净法生起的因缘，这样的一个因缘法是不能成立的。分成两科：一、叙执；二、难破。先看叙执：

庚二、总破色心为染净种不成(分二：辛一叙执；辛二难破)

辛一、叙执

若复有执色心无间生，是诸法种子，

在小乘的部派当中，有很多的部派都认为：生命之所以相续，是靠着我们的色心无间生。就是生命为什么相续呢？因为前一念的色法，引生下一念的色法。就是你前一念色法要消失之前，赶快把它的功能传递给下一念的色法。同样的道理，前一念的心法，也引生下一念的心法。你前一念心有什么善恶的功能，它在消失之前，也赶快交给第二念的心法。这就是我们一切法生起的因缘，就是靠着这个色心无间的道理，来造成生命的相续、因果的相续，这个是小乘对生命的看法。这以下，大乘佛法对这个看法加以破斥：

辛二、难破(分三：壬一破前念为后念种；壬二破色心无间生 ；壬三成心无间灭)

壬一、破前念为后念种

分成三段：一、破前念为后念种；二、破色心无间生；三、成心无间灭。第一个破前念为后念种，这个地方是先从理论上破除，破除前念引生后念的这个理论是不能成立的。

此不得成。如前已说。

你说靠前一念的消失，赶快把这个善恶的功能，传递给下一念，所以因果不会断灭：这个是不能成立的。前面说过，因为前念、后念不能同时存在，不能同时存在就不能构成受熏，不能受熏，就不能把功能加以传递；受熏一定是要两个法，同时同处俱生俱灭的运转。那你这个前一念消失了，第二念才生起，它是一个前后的关系，所以前念引生后念的这个理论不能成立。

壬二、总破色心无间生(分二：癸一色心难；癸二唯心难)

癸一、色心难

前面是破除理论，以下是破除它的现象，说[色心无间]的这个现象，根本就不一定会存在的，这个现象界是不存在的，有时候是不能够无间生，有时候会间断的。分两科：一、色心难；二、唯心难。看第一个色心难：

又从无色无想天没，灭定等出，不应道理。

你说色心一定会无间吗？比如说，一个人从无色界死掉来到欲界，他在无色界的时候没有色法，到欲界又有色法，他这个色法，如果说色心无间生的话，那他到欲界的第一个色法是谁生起的呢？因为他前面的色法消失了！或者说从无想天或灭尽定出来，这个时候都没有心法，他的第一个心法又怎么生起呢？所以这个色心基本上是间断的，所以色心无间的现象是不能普遍存在的。

癸二、唯心难

又阿罗汉，后心不成。

如果说色心一定要无间生的话，这样子就有一个严重的问题：阿罗汉到了他生命穷尽的时候，他这一期的有漏种子释放完毕以后，他出世的善根要现前的时候，他的后心就不能成立了。就是阿罗汉他前一念灭，下一念就进入到无生的涅盘，假设色心一定要无间的话，那他永久都不能入涅盘，你前念引生后念、前念又引生后念，那他什么时候入涅盘呢？这样子阿罗汉后心不能成立了。

壬三、成心无间灭

唯可容有等无间缘。

所以说色心无间灭，这只是一个[等无间缘]，不能讲亲因缘，是前一念灭，构成了下一念生起的一个助缘；但是下一念能够生起，是因为阿赖耶识有种子，跟前念没关系。所以这个前念引生后念，它只是一个等无间缘，是一个助缘，次要的因素。

庚三、结成许有阿赖耶识

如是，若离一切种子异熟果识，杂染、清净皆不得成。是故成就如前所说相，阿赖耶识决定是有。

所以离开了阿赖耶识，我们的染净诸法就不能相续，这就是为什么前面说的，阿赖耶识的三相是决定存在的。好，我们今天讲到这个地方。这个阿赖耶识，我们看论主，他很用心的把它的一个存在性、它的相貌作一个说明。因为我们如果有志于行大乘佛法，你建立一个阿赖耶识的生命观是非常重要的。我前两天在学院讲到这一段的时候，有同学提出一个问题，这个问题，我在这个地方也跟大家作一个说明。

【学员提问】：本论的阿赖耶识跟《大乘起信论》阿赖耶识有什么差别？

【师父答疑】：在《大乘起信论》的时候，它在阿赖耶识之前安立一个真如，所谓的一心真如。因为一心真如，真如后来不守自性，它不喜欢安定在它的本性，结果一念的妄动，向外攀缘，这个时候就把真如转成阿赖耶识。虽然转成阿赖耶识，《大乘起信论》上强调说：它的转变也没有完全转变，它这个阿赖耶识当中又含有本觉的功能。所以在《大乘起信论》当中讲到生灭门，讲到阿赖耶识，它说：什么是阿赖耶识？就是生灭与不生灭和合，非一非异谓之阿赖耶识。所以《大乘起信论》的阿赖耶识，是从真如转过来的阿赖耶识，它有生灭，但是它本身又有不生灭的功能，就是本觉的功能。

所以《大乘起信论》阿赖耶识的思考是认为：你的本性当中是清净的，本觉是本来具的，妄想是后天熏习才有的，所以你听闻佛法的熏习只是个增上缘。所以在《大乘起信论》的清净缘起，是本觉为因，三宝为缘，就是你的阿赖耶识当中，本来就具足本觉的功能，有这个本性住种。但是在本论当中，不强调本性住种，所以你看看我们刚开始的上课，看第五十一页，在五十一页当中，它的问难，其实是问了两个问题：

说[复次云何一切种子异熟果识为杂染因，复为出世能对治彼净心种子]？这个地方是问本性住种。第二个问习所成种，我们出世心没有现前，怎么能够熏习？但论主回答的时候说：[从最清净法界等流，正闻熏习种子所生]。他只回答了习所成种，对不对！他没有强调本性住种。所以本论在思惟阿赖耶识的时候，它没有强调这个杂染的阿赖耶识当中有无漏的本觉功能，他认为所有的无漏都是后天熏习的，这个地方有所不同。

就是《大乘起信论》的阿赖耶识，是比较高级的阿赖耶识，比较圆满，这样说法是比较圆满的。所以有时候，我们必须把这样的一个观念加上去，就是说：你的思惟跟你修行的快慢有关系。所以蕅益大师说：你经常知道你的心识[何期自性，本自清净；何期自性，本自具足]。你相信你内心真实的相貌是清净的、光明的，这个杂染法是后天才有，是虚妄的，对你有很大的帮助。

所以为什么最好我们在修学次第上，先了解《大乘起信论》，因为它整个染净缘起讲得清楚。但是你要断恶、修善，这个本论讲得清楚，它把这个杂染法、清净法的内容详细的分析；但是对阿赖耶识当中有本觉的功能，本论是比较不强调。就是阿赖耶识之前是什么？它不去探讨这个问题。

但是《大乘起信论》就直接说明：其实阿赖耶识还不是我们生命最初的根源，在最初当中还有个真如，从真如转成阿赖耶识，所以这个阿赖耶识带有真如的体性，叫生灭与不生灭和合，谓之阿赖耶识。这样思考对我们有很大的帮助，你之所以成佛，不完全只是后天的熏习，因为你本身有成佛的可能性，叫做本觉，[本觉为因，三宝为缘]。

所以这个地方大家可以再去思惟一下。好，我们今天讲到这个地方。向下文长，付在来日，回向。